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邢莉:蒙古族那达慕的人文精神
内蒙古新闻网  09-07-13 16:24 打印本页 【字体:    [发表评论]

蒙古族那达慕的人文精神

 邢 莉

中央民族大学教授邢莉作题为《蒙古族那达慕的人文精神》的发言。            

  在世界各民族的文化丛林中,我国古老的节日文化异彩纷呈。中国大地容纳了56个民族,每个民族都有其独特的节日文化。各民族的节日文化既互相传播、互相影响,又在漫长的历史演变中保持了其独有的色彩。近来联合国教科文组织梳理出口头非物质文化遗产的理念,我国政府积极回应,蒙古族的那达慕作为口头非物质文化遗产进入第一批国家级保护名录中。

  民族民俗节日文化遗产是民族文化复兴的基因,是国家和民族持续发展的精神动力。历史证明,一个国家与民族要持续发展的动力,需要的不仅仅是物质财富的创造,更重要的是文化核心价值体系的建立,而文化体系的建立并不只是靠精英集团的超前意识,而是要形成群体普遍认同的群体力量(1)。民族民俗节日是多元文化的表征,它所体现的核心价值是我国现代化建设的原动力,也是在全球化的语境中,建立多元化的文化对话机制的象征资源。

  一、草原那达慕体现出和谐的文化精神

  人的活动是一种自然的生命的活动,其生命活动和生活需要的全部物质都依赖于自然界。地球生物圈是人类的诞生之地和生存环境,汤因比将其比喻为人类的母亲。人类也和生物圈中的其他物种一样,其生存环境依赖于同生物圈血肉相关的联系,也必须服从自然不可抗拒的法则(2),因此构成了人对自然界的对象性关系。这种对象化的活动方式就是生产活动。而传统的生产活动完全服从岁时的安排,逐渐形成了对自然变化、适应社会生活的岁时节令习俗。

  那达慕是否可以称为节日,学术界似乎还有争论。与农耕民族的节日相比较,草原民族的节日似乎不是固定到“日”,草原那达慕的节日的文化场域也比较宽泛。那达慕是否是节日呢?蒙古族举办那达慕的时间是相对固定的。据我的研究生在东乌珠穆沁旗调查,自1963年以来,该旗首府乌里雅斯太镇共举办大型那达慕10次,大都出于庆贺牲畜增加头数。牧人说,哪年雨水好,就举行那达慕。还有一种说法:举行了那达慕,雨水就更好。而雨水好是牧业丰收的代言词。所以传统那达慕的节期是相对固定的,一般在农历6-7月。“那达慕”这个词出现得很晚,牧人惯用的“耐亦日”是聚会的意思。“耐亦日”与“游戏”“娱乐”有很大的差别,举行“耐亦日”——喜庆、联欢、盛会的场合才有那达慕。民俗,它与人们的出生地、父母之邦、民族、族属、国籍、性别等与生俱来之物相关,那达慕节期的选择既是蒙古族情感的产物,又建立在民间知识的基础上。

  这个节日的产生与蒙古族古代的历法有关。蒙古族世世代代从事的随水草而迁徙的游牧活动需要掌握天文历法知识。在对天象的观察中,他们创造了自己的历法。由于草场是牧业的生命线,他们以草木计年。宋彭大雅《黑鞑事略》云:“但见青草则为一年。”宋孟珙《蒙鞑备录》云:“其俗每青草为一岁,有人问其岁,则曰几草矣。”牧草的荣枯标识着牧业生产的一个周期,因此“草”具有年的意义。注意这里的草不仅含有自然意义,而且含有人文意义。对于时间,正如法国哲学家所说,我们不可以深入理解,只可直觉与体验(3)。牧人对时间的体验与农民不同,他们观察天体的变化是以草为参照物的。在不同的生态环境下从事不同的生计方式对时间的体验有所不同。什么叫节日?节日是人们在生产中与生活中对时间感受和对时间进行切分操作的人文符记,在每年特定的节期、特定的文化空间人类表演庆典的整体形态。草原那达慕的时间选择在夏末秋初,这个节庆的时间有相对的固定性:“时间标志法取决于不同工作条件及其与自然节奏的关系”。(4)在夏末秋初这个一年里的特定时间,草原上举行那达慕,体现的就是人与自然和谐的精神。

  与农耕文化的节日的文化空间不同,那达慕的文化空间是广袤的草原。文化空间从其自然属性而言,必须是一个文化场所,“即具有一定的物理空间和场所,必须具有周而复始的循环性;从其文化属性看,则应该具有岁时性。、周期性、季节性、神圣性、娱乐性等等。”(5)

  草原是牧民的生活之源。在草原上,游牧民所从事的劳动-迁徙,与五畜、与自然界的草场和气候构成了生态系统的一个组成部分。人是文化的人,人与自然的关系是通过文化的中介表达的,牧业的生活方式是在草原生态中生存的牧人的一种特殊的文化表达。“对于人类学家而言,每一个民族的概念性世界都是独一无二的,只有从该民族的眼光去了解,我们才能掌握文化真正的意义。”(6)那达慕的文化空间是广袤的草原,因为经过牧民的劳动,把自然界的草原变为文化的草原。草原是牧民的家园,同时也是牧民节日的文化空间。

  为什么要在这样的文化时间举行“赛马、摔跤、射箭”三项活动呢?以往的研究往往认为这是一种民众的娱乐。为什么在这个时间举行民众娱乐呢?文献并没有记载。“礼失而求诸野”,我和我的蒙古族学生于2008年7月对东乌珠穆沁旗的那达慕进行了调查。民间组织的那达慕是与敖包联系在一起的。我们参与了在乌利亚斯太镇萨麦苏木白音敖包嘎查内的“白音敖包祭祀”。那达慕节日产生于敖包信仰。“敖包那达慕”是那达慕最古老的形式,也是现在的主要存在类型。东乌旗境内有敖包100座左右,到1999年仍有69座敖包在进行祭祀活动。敖包那达慕的主要活动有搏克、赛马两种。据统计,每年有4000~6000人次参加敖包那达慕中的搏克比赛。

  白音敖包的祭祀时间是农历6月3日。据考察,民间的那达慕遵循着这样一个制度:敖包祭祀——那达慕的展演。那么为什么在这个时间举行敖包祭祀呢?为什么要先有敖包的祭祀仪式再举行那达慕呢?在我们的访谈中,几乎百分之九十的牧民都回答敖包祭祀是为了祈雨。众所周知,雨水是人和牲畜的生命线。草原游牧民族所生存的环境是戈壁草原,其年降雨量平均在400毫米以下,有的地区甚至不足200毫米。在农历6月期间举行祭祀,目的是与天、地、水、龙等诸神灵沟通,祈求神灵降雨,禳灾求福。我们认为,祈求雨水是敖包祭祀的核心目的,“敖包耐亦日”就是为了使神欢愉。

  与农耕民族的土地庙类似,敖包是一个神灵的文化符号。在敖包祭词和敖包的传说里,我们可以看出敖包包括一个神祗系列。主要有:其一、多种自然神;其二、祖先神。这个时期是草势较好的时候,既是酬神谢神的时候,也是祈求神祗的时候,酬神谢神是为了感谢其带来的雨水,祈求神祗是为了获得更多的雨水、以获得牧业丰收。祭祀是给神祗以献祭,表示对神祗的尊重,而摔跤等活动是为了给神祗以欢愉,目的是与自然和谐。现代生态学的理论要求建立生态学的世界观,其要旨是:“人类的价值和意义包含在自然整体的组织进化的过程中”,“人类的肉体组织和精神结构都是在与自然界的相互作用过程中形成的。人类的健康生存和持续发展都有赖于对自然的有机整体的维护以及与自然和平共处。”(7)

  民间的审美制度进入民间日常生活的经验领域,并且内化为一种主体性的力量,直接参与到日常生活中,直接与日常生活相关联。只有当我们在意识形态与现实之间感受不到任何对立时,即,在一种意识形态成功地决定我们在日常生活中以何种方式体验现实时,这种意识形态才会真正地“掌握我们”。(8)

  二、生生不息的文化精神

  一个民族、一个国家的从遥远的历史走到今天,靠的是民族的文化精神的凝注,一个民族和国家要在世界全球化的语境下具有话语权也需要文化精神的张扬。我们自己的民族文化精神是什么?对此至今缺乏统一而科学的解说和全民认同。目前学界出现的一些对中华文化精神的表述,虽然众说纷纭莫衷一是,但基本上是把儒家思想遗产中的“和合”或“中庸”当成中华民族的文化精神。一个国家、一个民族的文化基因不仅仅通过精英文化、典籍文化表现出来,也通过优质的民俗文化表现出来。

  历久弥新、传承至今的草原那达慕,其核心文化符号是著名的“男儿三艺”――赛马、摔跤、射箭。由于那达慕是含蕴着丰富多彩的内容,并折射出深刻文化含蕴的复合性文化,可以从不同的学科、不同的层面研究。我认为那达慕节日要显扬的是一种人文精神,而那达慕的“男儿三艺”显示的则是一个族群的民族精神。

  当人们谈到民族精神的时候,往往存在两个偏颇,其一,到汉族的文化中去寻找;其二,到典籍文化中寻找。在少数族群中,在民众的节日中同样可以挖掘民族精神。民俗学者和人类学者重视对身体的谱系学进行分析,这种分析可以追溯到古希腊时代。《知觉现象学》指出,“身体是客观空间的一种方式”,在习惯的获得中,是“身体”在理解,身体是“我们在世界中的定位。”(9) 在民俗学家看来,承载文化的身体就是民间叙事的语言,是民间叙事的情景化的特征:“因此我们可以在更加普遍的意义上说,我们所有的人相互认识的方式,是通过让对方描述,通过相信和不相信有关对方过去和身份的故事。”(10)不同族群的人是由不同的文化塑造的,不同文化人的记忆是不同的。在那达慕大会上,传统的“男儿三艺”以视觉符码显示了这样的群体记忆。

  无论是激烈的赛马比赛、竞争拼搏的摔跤运动,还是生气勃勃的射箭,都是草原民族肢体语言的表述。这个以牧业为生计方式、以草原为家园的民族在节日里用自己民族独有的方式表述着民族精神。 对此,作者在15年前有这样的归纳:“跻于世界之林的蒙古民族在追求一种壮美,一种阳刚之气,一种生命的博大与永恒。”(11)的确,这是对生命的礼赞,这是生命的显扬。人们把奥林匹克运动定位于这样几个词汇:“出类拔萃、参与、奋进、诚信、和平、激励、友谊、荣誉、尊重、团结、活力。”这些词汇同样可以概括出那达慕的文化精神。那达慕以其高度的公共性、组织性和历史性而展示于世。

  人是文化的产物。“人的遗传所持有的方式不是生物的,而是社会的。”(12)那达慕反映的是一种集体意识。法国人类学家杜尔干认为,集体观念在双重意义上超过了感官生活。一方面,它们在我们所经验的疾驰而过的感官上增加了一层固定性和稳定性;另一方面,它们对环绕着我们的事物和事件投射了价值。(13)口头非物质文化遗产建立在一个文化群体所创造的全部传统之上。传统的公共性往往通过仪式表现出来。“所谓仪式,从功能方面来说,可被看作一个社会特定的‘公共空间’的浓缩。这个公共空间既指一个确认的时间、地点、器具、规章、程序等,还指称由一个特定的人群所网络的人际关系。”(14)在那达慕上,有男儿三艺的表演者,也有众多的牧民,在此他们在进行交流和沟通。一方面,那达慕承载着民众生活制度和行为规范的内涵,另一方面,一个特定民族(社群)的民俗文化,体现着民族的性格,因而与那里的民众有着深深的情感纽结,又凝铸着她的民族精神。“它们在表演艺术中,或作为策划基础,或作为艺术展示模式,内涵着一种内部语义。”(15)

 

  民间节日中到处都洋溢着的生生不息的生命意识,这就是其内涵的内部语义。文化的多元化显示了各个族群节日文化的特色,但是各个族群的节日文化通过不同的文化表述着自己的人文精神,并且这种人文精神已经融入了中华民族的整体的民族精神之中。中华民族的文化在差异性中显示一体,在一体中看到差异,但是在文化内核――民族精神的体现上,是每每与共的自强不息。 “历史证明,支撑一个国家与民族长久、持续发展的精神动力并不只是靠精英集团的超前意识,而是要靠大众普遍敬守的精神信仰……这是一种推动社会前行文化力量。如果没有这样一种能够推动大众精神的文化力量,仅仅靠单纯的物质驱动力,很难把一个国家的历史推向前进。”(16)

  三、草原那达慕体现了民族的凝聚力与文化认同

  那达慕是蒙古族具有特定的文化时间和文化空间的周期性的文化行为。按照人类学家的分析,周期性的那达慕节日属于“过渡礼仪”。“人类社会形形色色的仪式中有这样一个普遍类型,帮助个人和群体在心理上、文化上和社会关系上从一种状态过渡到另一种状态,并且其中的过渡是一个多阶段的过程。用今天的概念说,过渡礼仪是一个一个阶段性社会再生产的仪式过程.。”(17)从那达慕节日的象征符号和民众的心理看,是他对平时的牧业生活状态是一种脱离。从脱离到聚合,回到了日常生活状态。渡过节日是人类社会活动的活跃力量,但是社会生活与个人的心智功能有区别。“社会生活在两方面是超然的。知识上,它提供了人类集体的表征,此构成知觉上与思想表现的媒介。道德上、集体生活供给人类调节他的行为和约束其个人利益的一套规则。”(18)在那达慕节里,无论是“男儿三艺“的表演者还是观看表演的民众,都沉浸在共同的诉求和共同的精神分享中,都沉浸在一种亲和力中。

  民族传统节日是民族意识、民族个性、民族爱好与审美等深层次的民族文化的载体,是一个民族对自己的历史和文化的无比深刻的历史记忆,是一个族群在历史长河中智慧的结晶。周期性的节日增加了一个地域、一个族群的内聚力,加强了他们对自己族群的文化认同,增强了民族的自豪感和民族奋进的精神。内聚性就是对中华民族精神的体现。

  所谓内聚性也包括两个方面:其一,每一个族群内部的节日构成了每一个民族节日的系列,每一个民族节日都在强化每一个民族的凝聚力。“我们看到许多民族文化身份的保护者为了实现需要往往利用节日宣扬或强调自己的思想体系,提供了一个关于民族身份的象征系统,提供了一个民族伦理观念和民族政治的观念。”(19) 其二,中华各民族的节日构成了具有独特色彩的节日的画廊,但在共同的地域与共同的政治统一体中,在“大传统”的规范和制约中,在历史流变的中,也往往容纳和融合其他族群的文化,甚至在其他族群中传播。在考察乌利亚斯太镇萨麦苏木白音敖包嘎查内白音敖包的祭祀时,我们看到在那达慕的展演中,参加的群体不仅仅是该地的蒙古族,由于蒙汉杂居的形成,也有少量数量的汉族。一个民族的优质文化往往会被其他民族所吸收。节日文化是一个流动的长河,是一个族群的文化血脉,它不仅周期性地展示自身的传统和坚持民族拥有的文化身份。还可以提高人的精神境界,而且还会把整个社会引向一个比单纯追求经济和物质繁荣更科学、更幸福的理想境界。

  国家和民族的发展都需要凝聚力。那达慕不仅显示出特定族群的凝聚力和创造力,而且现代那达慕呈现在在世界全球化的语境中,呈现在我国步入现代化的语境中。那达慕节日是“无形“的文化,是一种精神要素。民众群体显示的隐性力量,不仅可以确立自己民族的文化品格,而且共同聚合、熔铸在中华各民族的凝聚力和创造力之中,形成中华民族自立于世界民族之林的无坚不摧的凝聚力。这种隐性力量是中华民族发展的文化基因。

  马歇尔·麦克卢汉提出了地球村的概念。其概念的核心是全球化的大众传媒把整个世界连在一起。一方面,“普世性的文明所占的比重正在逐渐提高而且定将越来越高,而不是相反,科学技术的跨地区、跨民族的普及,市场经济和机制的超越国界、区界的传播,对人际关系之间的距离(差别)逐渐地、明显地缩小。”(20)在这样的语境下,联合国教科文组织提出保护非物质文化遗产即保护文化多元化的理念。

  蒙古族草原那达慕“男儿三艺“的展演绝不仅仅是三项技艺的展演,也不能拘囿在娱乐的层面上阐释。“男儿三艺”的民俗文化表述是在一个言语社群里的表述,通过男儿三艺的民俗文化表述,分享共同的意义和族群的自我认同。族群文化精神在总体化国家意志的边缘处发挥了边际效应,展示了现代性对差异的渴求。

  如何在世界经济一体化的语境下保护文化的多元化?在面临全球化的时候,我们感到一个人口较少、工业技术不发达的民族的文化传统在世界经济一体化的潮流中,在强大的世界多元文化体面前,其地位是薄弱的,特别是对弱势民族而言,如果自己就缺乏文化自尊和文化自信,寻求平等对话的机制将是困难的。在谈到一个民族特征的时候,“我群”与“他群”的区别在于文化,“由于族群与文化相互关联,不可分割,族群的发展只有凭藉文化认同才能自觉且有选择地与其他文化交流,维持自己的主体性的地位。”(21)

  要实现文化认同必须有文化自觉,“文化自觉只是指一定生活中的人对其文化有”自知之明,明白它的来历,形成过程,所具有的特色和它发展的趋向,不带任何“文化回归”意思,不是要“复旧”,同时也不主张“全盘西化”或“全盘他化”。(22) 通过对那达慕的保护和传承确认自己的文化身份,张扬自己的民族文化的个性,而这正是世界可持续发展所需。历史上,殖民主义者要消灭一个民族或国家,比炮火更有效的是消灭这个民族的文化,特别是民间文化。因为民间文化具有相对的传承性、乡土性和自足性,是民族精神的表征。

  注 释:

  (1)贾磊磊:《聚合无形文化的隐性力量》,《中国人民大学复印资料·文化研究》2008年第3期。

  (2)余正荣:《生态智慧论》,中国社会科学出版社,1996年。

  (3)吴国盛:《时间的观念》,中国社会科学出版社,第242页。

  (4)爱德华·汤普森著,沈汉、王加丰译:《共有的习惯》,上海人民出版社,2002年。

  (5)向云驹:《人类口头和非物质文化遗产》,宁夏人民教育出版社,2004年。

  (6)李亦园:《人类的视野》,上海文艺出版社,1996年。

  (7)徐恒醇:《生态美学》,陕西人民教育出版社,2000年。

  (8)[斯洛文尼亚]斯拉沃热•齐泽克著、季广茂译:《意识形态的崇高个体》,中央编译文出版社,2002年。

  (9)梅格•庞蒂著、姜志辉译:《知觉现象学》,商务印书馆,2001年。

  (10)保罗•康纳顿著、纳日碧力戈译:《社会如何记忆》,上海人民出版社,2000年。 (11)邢莉:《游牧文化》,北京燕山出版社,1995年。

  (12)王铭铭:《西方人类学十讲》,广西师范大学出版社,2005年。

  (13)(18)[美]E.哈奇著,黄应贵、郑美能编译:《人与文化的理论》,黑龙江教育出版社,1988年。

  (14)彭兆荣:《人类学研究仪式述评》,《民族研究》2002年第2期。

  (15)孟慧英:《西方民俗学史》,中国社会科学出版社,2006年。

  (16)贾磊磊:《聚合无形的文化力量》,《文化研究》2008年第3期。

  (17)高丙中:《作为过渡礼仪的两个庆典》,《中国人民大学学报》2007年第1期。

  (19)孟慧英:《从多元文化视角看民族传统节日》,《民间文化论坛》2006年第1期。

  (20)沈洪波:《全球文化方法与国际关系领域的领域的文化研究》,《中国人民大学复印资料·文化研究》2008年第9期。

  (21)庞金友:《族群身份与国家认同:多元文化主义与自由主义的当代论争》,《中国人民大学复印资料·文化研究》2008年第2期。

  (22)费孝通:《1998反思·对话·文化自觉》、潘乃谷等编:《田野工作和文化自觉》,北京群言出版社,1988年。

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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